中医之“气”的实质是什么
什么是中医的“气”？如何认识和理解？中国社会科学院刘长林教授，以哲学的视角，从气与思维方式、气学建立的概略历程、气的实质、气道合一、气与宇宙图景、气与人生观六个方面对气的概念进行了全面阐释， 本文为其六议之三。
前两篇分别是： 六议之一：气源于中国式思维 、 六议之二：气学建立所经历的三个阶段 。
六议之三：气的实质是什么
“气”概念须要梳理
“气”是中国古代哲学的核心范畴。在中国古典文献中，或许没有比“气”应用更广泛的概念了。在汉语词汇中，由“气”字组成的词和词组也是最多的。这说明“气”在中国文化中具有无与伦比的地位。但是“气”的内涵却十分混乱，古代学人由于时代局限，在应用“气”概念时存在混淆，致使后人对气及至整个中国哲学产生许多误解。
在古代文献中，气作为学术概念至少包括三重含义：
水气、云气、大气等气态物质
气态物质尽管细小，肉眼难于辨察，但它们是有形体的存在。庄子说：“夫大块噫气，其名为风。”(《庄子·齐物论》)风为大气流动，庄子诙谐地将风比喻为大地(“大块”)呃逆(“噫气”)。《内经》说：“地气上为云，天气下为雨。雨出地气，云出天气。”(《素问·阴阳应象》)这里的“地气”“天气”，实际都是水气。
古人发现大气、水气与人的生活关系密切，不可或缺，因而特别重视，是很自然的。水之三态——气态、液态、固态的相互转化，当给人以深刻印象，对先贤形成哲学气概念会有启示意义。但是，气概念的内涵和来源绝不限于气态物质，也不是气态物质的幻想性延伸。事实上，有形的气态物质在“气”概念中并不占重要位置，而且对于水气、云气、大气等气态物质，古人关心的不是它们的有形之体，而是它们的功能作用，认为风雨博施，阴阳大化，是万物生成演进必不可少的动力和条件。《内经》说：“夫自古通天者生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。”(《素问·生气通天》)认为世间一切有生命的存在皆与天气相通，天气有促成和维持生命的功能。这里所谓“天气”，内涵已不限于气态物质，但应包括大气在内。
气化之本的无形之气，也称真灵之气
老子说：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”(《老子》第5章)“虚”即指无形之气，它是产生万物的根源。庄子说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形。”(《庄子·天地》)“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”庄子所说的“无”“一”“冥冥”“精”，作为天地之始，有形之本，都是指无形之气，故曰：“通天下一气耳。”(《庄子·知北游》)《易传》说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”(《系辞上》)认为有形之物为精气所成，而独立存在的精气在天地间游荡，促成事物的变化，自身却无形无象。《管子·内业》说：“凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。”精气不仅产生万物，无所不在，而且能够提高人的智慧和认知能力。
《内经》说：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元。九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物咸章。”(《素问·天元纪》)这段话可以看作是老子“虚而不屈，动而愈出”之论的具体解释。元即元气，又称真气、灵气。真灵之气，布散六合，方演出生化之道。在中国气学看来，物之化成，人之有生，心之能知，全赖此气。古往今来，大量的事实和深层经验证明，此真灵之气，有确凿的实在为依据，并非全靠想象。它们构成气概念的主体，是中国哲学和传统学术的重要对象，也是现代和未来科学面临的一大课题。
代表功能和信息关系之气
在很多情况下，气标示某种功能作用或信息传递。而一切功能作用和信息传递都意味着一定的相互关系，唯在一定的关系中才能实现。所以气常常代表某种功能信息关系，扮演功能信息关系介质和承担者的角色。
依据前述，世界上至少有两种实在，一为有形，包括气态物质，一为无形，即真灵之气。由是出现三种关系：无形之气与无形之气的关系；无形之气与有形之物的关系；有形之物与有形之物的关系。由于无形可以融通于有形之中，故此三种关系可以交错相容，但不能相互替代。事实表明，无形之气作为独立的存在，可起某种功能和信息的作用。但是能起功能和信息作用的，显然不限于无形之气，人们日常见到的功能信息关系大多为有形之物所完成。可是，古典文献却将所有功能信息关系，特别是难于直接观察的，统称之为“气”。
例如，《内经》说：“人有五藏，化五气，以生喜怒思忧恐。”“五气者，五藏之使也。”“五色之见于明堂，以观五藏之气。”(《素问·天元纪》《灵枢·五阅五使》)中医五藏——心肝脾肺肾，不全是功能概念，也有形体器官内涵。“五气”作为五藏之功能和信息(五藏之使)，有些是无形之气的作用，有些则通过有形物质实现。对后者，现代医学可以做出充分解释，可是《内经》一概言“气”。
又如，中医学将致病因素统称为邪气，《内经》说：“百病生于气也。”(《素问·举痛》)其实，古人也知道，致病因素并非全部表现为无形之气，许多致病因素为可见有形之物，是有形之物直接发挥作用致病。将其统称为“气”，表明中医着眼在致病因素与人体的功能信息关系，而不大关心致病因素的实体成分和致病的实体过程。可见所谓某某邪“气”，只是笼统代表某种致病的功能信息作用，至于其如何实现，是由无形之气，还是由有形之物，还是兼而有之，一概不做细究。就是说，气有时是笼统代表某种功能信息关系的概念。
这样的“气”概念，实际是在现象层面，为认识事物之间的功能信息关系而建立的符号——关系模型。其功用在于避免考察难于知晓的实际过程，只研究事物之间的对应变化关系，寻找其功能信息的相关性规律，并由此认定事物的性质，在此基础上，再逐渐形成事物整体的功能信息模型。
利用这种符号——关系模型，即将“气”代表某种功能信息关系，不考察关系的实际过程，只研究关系两端变化的对应性，这种方法帮助古代学者发现并研究了一些按实体分析路径难于发现、难于考察的领域和对象。例如自然界和人类社会中存在的各种感应现象和感应式规律，就属于其中。中医学在临床有效应用的许多关于人身整体联系的规律，如肝开窍于目，肾开窍于耳，耳廓对应五藏六府，寸口脉象对应周身，等等，其发现过程，除上等医工对经气运行的直接感受，应当还有这种符号——关系模型方法的参与。
综上可知，在古代文献中，气概念至少有三种用法：气态物质之气，生化之本之气，符号——关系模型之气。从中国传统学术独有的认识方向和现代物质概念可以判定，气态物质之气本不应当包括在“气”概念之中。唯无形真灵之气和符号——关系模型之气，才真正具有特殊的本原意义和认识价值。
气是与物质不同的实在
“气”是心灵的发现，不是感觉的对象
长期以来很多人，包括笔者认为，“气”是朴素自然哲学关于宇宙本体的一种推测和假想，就像古希腊的埃利斯主张水为万物本原一样，中国先哲推想物质形态的气为宇宙之本。其实这是按照西方认识路线来理解中国哲学而出现的一个误会。
必须清醒地看到，古希腊哲学以及整个西方学术，几乎全部是在主客体对立的前提下认识世界的结果，其过程大多通过感性直观和抽象思辨。于是才有古希腊哲学关于宇宙物质本原的各种观点。以德谟克利特为代表的原子论，对后世影响巨大，则是在关于存在与非存在、世界是否无穷可分的思辨中产生的。
中国传统的认识路线与西方不同。一方面，它也采取主客对立的方式认识世界，另一方面，它更推崇在主客体相融的状态下认识世界。关系决定存在。人与世界建立何种耦合关系，世界就会向人呈现何种相应的存在之性。无形真灵之气就是以主客相融的方式，通过“心灵”对世界的发现。关于“气”生化天地万物的理论，自当包含着想象的成分，但真灵之气绝不是思辨和想象的产物，也不是一种抽象，而是宇宙之中独立的实实在在的存在。
这种存在与西方哲学和现代科学所说的物质不同，它是另一种性质的实在。其最大的特点一是无形，一是与人的意念相通，而不能为人的感觉所捕捉。西方哲学和现代科学所说的物质，则存在于人的意念之外，而能被人的感觉器官或其延伸——有形工具所察觉和认识。所以，“气”不是感觉的对象，而是心灵的对象，它并不存在于意念之外，而是与意念连为一体。由此可以判定，“气”不是物理场，因为物理场并不与意念相通。
坚持西方科学哲学立场的人可能拒不承认“气”的实在性。在他们的观念中，一切真实的存在都必定能够被感觉或延伸感觉的工具所感知，否则就是子虚乌有的神秘主义，就是“伪科学”。诚然，近现代科学取得了无与伦比的成就，它们大多以感觉认识为基础，与感官世界密切联系，但如果因此而得出结论，以为唯有感觉得到的才是真实的，“心”只能接受和加工感觉得来的材料，而绝不能直接与外界相通，那其实是一种自我封闭，是将感官世界绝对化，是宣布唯有主客对立的方式才能认识真实的世界。其实，即使在现代科学中，也有不少被确认的内容，如数学和逻辑中的许多概念，社会现象中的许多关系，根本无法在感官世界中发现，也不能还原为感觉经验，实践却证明，它们是真实的存在，与真实的世界相契合。
以感觉器官和感性动作进行认识活动，必以主客体的对立为前提，这样的认识只能以有形的以空间为本位的事物为对象。然而，如果用主客体相融的方式建立人与宇宙的联系，则可进入一个无形的以时间为本位的“气”的世界。它与有形的物质完全属于另一个层面，具有另一种性质，因此，用关于有形物质的科学方法和成就并不能证明“气”的真实性或虚假性。最有力最实在的办法，就是您认真按照主客相融的认识方式的要求，亲自去做一下，看到底有没有“气”的存在。这才是问题的关键。如果固守物质科学的律条，拒绝尝试，决不承认，那正好用得上英国历史学家汤因比说过的一句话：“没有什么比成功更失败的了!”
关于“气”存在的证明
无形之气与有形之物相关联，所以从有形之物的某些变化也可佐证“气”的存在，而这些现象恰恰是物质科学所不能解却为人之“心”所能知的。这里只举三例。
经络现象
经络现象已为世所公认。自20世纪50年代以来，法、日、德、意、罗、美等多国科学家，特别是中国学者，应用声、光、电、磁、热、核等生物物理、生物化学方法，对经络现象做了许多实验，证明经络感传是客观存在的生命现象。它与神经系统和血液系统有关，但经络不是神经，更不是血管，而是人身一套独立的高层调控系统。世界各国的大量临床案例证明，针灸和循经治疗是十分有效的。但是，现代科学方法，只能证明经络的存在，而不能说明经络现象的直接承担者或介质为何物。即使高倍电子显微镜，也未能观察到沿经络流动的是什么。
然而，有一部分人却能清晰地体验到自身经络的感传；一些高水平的中医师则能够“观察”到病人体内经气沿经络循行的状况，作为行针治疗的依据。《内经》有这样的记载：
小针之要，易陈而难入。粗守形，上守神。(《灵枢·九针十二原》)
至其当发，间不容瞬；手动若务，针耀而匀。静意视义，观适之变；是谓冥冥，莫知其形。见其乌乌，见其稷稷；从见其飞，不知其谁。伏如横弩，起如发机。(《素问·宝命全形》)
观于冥冥者，言形气荣卫之不形于外，而工独知之；以日之寒温，月之虚盛，四时气之浮沉，参伍相合而调之，工常先见之；然而不形于外，故曰观于冥冥焉……是故工之所以异也，然而不形见于外，故俱不能见也。视之无形，尝之无味，故谓冥冥，若神髣髴。(《素问·八正神明》)
针刺在于调气。神指气的动态和功能，“上守神”是说，高级医工能视气在病人体内的运行状况施针。“迎之随之，以意和之，针道毕矣。”(《灵枢·九针十二原》)气来下针为迎，气往下针为随。迎针是补，随针是泻。补泻视病情而定，故当下针时，要立即行针，不得延误，否则就不能达到预期效果。“见其乌乌，见其稷稷；从见其飞，不知其谁。”“此形容用针之象有如此者。乌乌，言气至如鸟之集也。稷稷，言气盛如稷之繁也。从见其飞，言气之或往或来，如鸟之飞也。然此皆无中之有，莫测其孰为之主，故曰不知其谁。”(张介宾《类经·针刺类九》)以上景象为气所致，然其无形，故不见于外，常人看不见，好的医工却能“以意和之”，即以心察觉而相机行针，故曰“观其冥冥”，“若神髣髴”。
经络现象显示，活的人体内确实有活“气”存在，它们对人的生命起支撑和调控的作用，但它们与现代自然科学所说的物质完全不同，应当是另外一种性质的存在。
辟谷现象
辟谷也可证明无形之气的存在。古今都有人自觉或不自觉出现辟谷现象。当出现长时间辟谷时，人体消耗的能量依靠什么来补充？甚至有个别少年长时间辟谷，还能令人惊奇地正常发育成长，其营养来源为何？中医学认为，人体生命能量并不完全依靠饮食，而是一部分来源于水谷，一部分来源于宇宙间的精气。《内经》说：
天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰。五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。(《素问·六节藏象》)
真气者，所受于天，与谷气并而充身也。(《灵枢·刺节真邪》)
人通过呼吸和皮肤表面，特别是腧穴，能够将宇宙间的精气、又称真气纳入体内，“天食人以五气”即指此。无形之气与有形之物是可以相互转化的。真气进入人体后，根据需要，一部分作为能量维持人的生命，一部分则可能转化为人体的有形构成。进入人体的饮食有一部分也会化为无形之气，与直接纳入的真气合并，一起充实身体。
《内经》说：“天地之精气，其大数常出三入一，故谷不入，半日则气衰，一日则气少矣。”(《灵枢·五味》)意思是，大约人体平常消耗的能量为三，而直接从宇宙吸收的能量(精气)为一，其余则需要饮食补充。但是，有特殊体质或经过某种修炼的人，他们能够从宇宙吸纳足够的能量(精气)，而不再需要进食或只需要少量饮水就能维持正常生存，这就是辟谷。庄子说：真人“其息深深，真人之息以踵，众人之息以喉。”真人就是有特殊体质或经过某种修炼的人，他们在呼吸过程中能够用意念把精气经涌泉穴运到足跟。这样的人就有可能从宇宙直接纳入更多的能量，在超常时间内，“不食五谷，吸风饮露”。(《庄子·大宗师》)
辟谷现象证明，宇宙中存在着精气，它们与人的生命密切相关，能够转化为人的生命能量和形体构成。
心灵感应现象
古往今来，心灵感应一直受到人们的关注。早在先秦，《吕氏春秋·精通篇》载：“圣人……号令未出，而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。夫贼害于人，人亦然……神者先告也。身在乎秦，所亲爱在于齐，死而志气不安，精或往来也。”此段文叙述了三种心灵感应现象，“精”和“神者”都是指“气”。《吕览》认为，是“气”的往来沟通实现了心灵感应。
近若干年来，世界各国的相关科学家对心灵感应做过许多实验研究，有众多实验报告问世，证明心灵感应确实存在，表现形形色色，为物质科学无法解释。其实何止心灵感应，面对人人都有的思维活动，现代科学也陷入窘境。
思维是一种信息运动，思维过程就是对信息进行加工。信息科学告诉我们，在物质世界，信息的存在依靠一定的编码，编码又需要一定的物质能量作为载体承担。信息既不是物质，也不是能量，而只是代表某种状况的“空”的存在。因此，任何信息都要有一定的载体，世界上没有没有载体的信息，但是载体并不决定信息的内容，信息的内容也不能自行选择、作用和支配载体。除人和高等动物之外，在包括人工智能装置的整个物质世界，一切信息的传递、贮存和加工，都必须由外部施加一定相应形式的能量作用于信息的载体，才有可能实现。就是说，一切信息内容的运动变化，都依赖于其载体的运动，以其载体的运动为前提，信息内容自己不能运动变化。载体虽然不能决定信息的内容，但必须由载体的合于程序的运动来完成信息的传递、贮存和加工。就信息的运动变化过程本身说，载体的运动是主动的，信息内容的传输和变化是被动的，是受信息载体的运动制约的，尽管信息内容和信息载体之间不存在直接的相互决定关系。
然而，在思维过程中，信息内容与信息载体的关系刚好反了过来。如果说大脑神经传导是思维——信息加工的载体，是思维活动不可缺少的物质基础，那么，由思维进行的信息加工绝不是由其载体大脑神经传导来推动，而是“心”里想什么，怎么想，大脑神经传导作为载体就会相应跟着怎么动。人内心的思想是自由的，思想会依从主体意识(我)的意愿和思维的逻辑进行，就是依从信息内容自身的要求进行，而不会依从大脑神经传导所依赖的物理、化学、生理规律的要求进行。作为信息内容的“心”之“想”，是自觉的、主动的；作为物质能量的大脑神经传导是“配合”的、被动的。在这个意义上，信息内容对信息载体起了支配作用。也正是因此，信息内容即“信息”本身才真正具有了独立的身份。
可是，一个只是代表某种状况的“空”的存在——信息，怎么能够直接支配大脑神经传导这种“实”的物质能量呢？这种情况在纯物质世界是不可思议的，是所有物质科学和物质科学哲学无法面对的，却每时每刻都在发生着。如果放大一点来看，人的整个身体是其思维信息的载体，人的行为显然受其思想的支配，而且，人的思想情志对人的物质能量的生理过程和健康状况还会产生巨大影响，就其实质，都显示为信息内容对信息载体的支配关系。
一百多年前，恩格斯提问：“终有一天我们可以用实验的方法把思维‘归结’为脑子中的分子的和化学的运动；但是难道这样一来就把思维的本质包括无遗了吗？”事实上，不仅丰富多彩、无限多样的思维内容不能用脑子中的分子的和化学的运动来印证，来解释，最为本质的问题正是：思维内容为什么能够反过来支配脑子中的分子的和化学的运动？
鉴于众多心灵感应现象和思维信息对其载体的支配，人们有充分的理由推认，思维信息的载体不仅是大脑神经传导，在有形的物质能量之外，还应有另一种性质的相对独立的“实在”参与承载和实现心灵过程。它们与思维信息完全相融，既是信息内容，又是信息载体，同时含融某种功能。它们的特质使其依从信息内容自由运动，还按照信息内容对有形物质产生一定的相应作用。
中医学和中国传统生命科学认为，这种“实在”就是无形真灵之气，它是生化之源，更是生命之本，而参与精神思虑活动的为神气。《内经》写道：“何者为神？曰：血气已和，荣卫已通，五藏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也。……心伤则神去，神去则死矣。”(《灵枢·天年》《灵枢·邪客》)“神”“精神”皆指神气。神气、五藏之气、荣卫之气、魂魄之气和经络之气，等等，统称真气，它们与人的
形体有机地结合在一起，就生出人的生命和精神活动。神气寄寓于“心”，受到人身形体的养护，从而发挥思虑情志功能，同时心神对人身形体又有主导和调控的作用。须要指出的是，神气的提出，并不是依据推理，而是中国古代学者“观其冥冥”、运用自身体验的发现。
“气”与“心”相通
心如何与气相通
气是在主客相融的认识方式下发现的。所谓主客相融不可能是在形体上，只能是在心念上，故气与心相通。老子说：“心使气曰强。”(《老子》第55章)表明“心”可以支配“气”。《管子·内业》也说：“是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”“不可止以力”，“不可呼以声”，是说用物理(广义)方法，以感性行为对气是不会产生效用的。因为“气”是与有形物质不同的另一种实在，所以用关于物质实在的科学技术手段不能作用于“气”，而必须用心理(广义)的方法才能得气，这就是“安以德”和“迎以意”。
如何“安以德”？用庄子的话就是：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”(《庄子·应帝王》)心要虚静(淡)，志要平和，屏除不正之欲(漠)，顺乎自然之时，保持与万物为一体的心境(“无容私”)，这样即可与气相合。人人如此，则天下大治。庄子的这段话可以视为得气方法和得气意义的经典论述。集中到一点，就是虚心静念。实质上，这是中国传统主流学术各派都讲的修炼功夫。
老子关于得道的理论与诸家关于得气的说法本质相同，所以大多后人以气解道是有道理的。老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。”(《老子》第16章)心理虚极静笃，以至“塞其兑，闭其门”(第52章)，即以意念堵塞感官渠道，关闭不正之欲之门，内心保持深度平和清净，这样就能“观”到万物复归其根，根即道。道作为实在也就是元气。道本性在静，故唯虚静为入道之门。
庄子阐发道家致虚守静的道理，提出了“心斋”“坐忘”的修炼方法和目标，对后世产生了重大影响。他说：
若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。(《庄子·人间世》)
“心斋”是心的功夫。平时，心总是向外用力，抓取和符应外面的东西，使心思充满。现在要向内用功，放弃对外物的分辨取舍，做到虚极静笃，以至将心排空，故曰“心斋”。在心上下功夫，首先须专一心志(“若一志”)。心与外物的联系，通道是感官。转为向内用功，即当以心将感官之门闭塞，拒绝外物的侵扰(“无听之以耳”)。这时要用心去分辨自己的心，努力停止一切欲望、心念、思考以及最深层的意识，将所有可以辨认的心理内容舍弃(“而听之以心”)。当一切心念、意识都已放空，最后就连用以分辨心念的心，也要放下，于是整个心达到虚极静笃，也就是最深层的“无”的状态。这就从“而听之以心”进入“无听之以心”。我们知道，气(道)是浑然无分别的整体。“无听之以心，而听之以气”，就是放下有分别之识心，以无分别、无爱恶、无取舍之道心对待一切。这是一种在心灵上与天地万物融为一体，完全冥合的状态。故曰“气也者，虚而待物者也”。
概而言之，心斋分为两步，一是感官拒绝受纳(“无听之以耳”“耳止于听”)，一是心神彻底入静(“无听之以心”“心止于符”)。进入这样的状态，宇宙间的气就会云集心宫，而与心神相通。这样，才能“而听之以气”。此时，人会有一种前所未有的豁然贯通的感受。这就是心斋，心斋即成道，是一种极高的觉悟和体验。得此之人，其生命和智慧将升华到常人所没有的水平，其心神可以借助气更为深入地知晓天地、理解万物。然而，唯有遵循道的原则，做到虚志静心，才能集气于心，而通于道(“唯道集虚”)。心斋集中到一点，就是“虚”。虚的意思就是心灵入静，与气(道)相通，而气(道)的本性为虚。虚静之心即无分别、无所执之心。有了这样的心，回过头来，面对现实世界，才能正确对待人生，也能更为智慧地认识万物。
关于“坐忘”，庄子写道：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《庄子·大宗师》)坐忘与心斋实为一回事，只是论述的角度不同。“堕肢体”，意谓闭塞一切感官之门；“黜聪明”，是指排空所有视听心念；“离形去知”，就是要“耳止于听，心止于符”。借用佛家的说法就是，“眼见色，心中无色；耳闻声，心中无声。”“六尘不取，一念不生。”这样就能“同于大通”，而与道合同。坐忘强调忘我，从而消解一切主客体的对立；心斋强调净心，以求达到心与道的冥合。二者的目的都是为了以主客相融的方式，实现对世界的更高层次的领悟和认知。
须要指出，同于大通或与道合同，绝不同于掌握某个科学定理，也不是像西方哲学那样，是对某一命题的思辨。它是一种心神的修炼功夫，是对逻辑思考的超越。换句话说，利用逻辑思考是不可能进抵道境的。而进抵道境，有可以实际验证的标志，其中之一就是通过“心”比较稳定地把握到宇宙之“气”。
在先秦文献中，《管子》“四篇”论气相当系统，写道：
道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰“不远而难极也。”
虚之与人也无间，唯圣人得虚道，故曰“并处而难得”。(《心术上》)
虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神不留处。(同上)
神者，至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰“不洁则神不处”。(同上)
正形饰德，万物毕得；翼然自来，神莫知其极。(《心术下》)
正形摄德，天仁地义，则淫然而自至。(《内业》)
敬除其舍，精将自来。(同上)
灵气在心，一来一逝；其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。(同上)
“四篇”中道与气通用，“神”“贵人”“精”皆指“气”或“灵气”。“四篇”指出，气虽与人“并处而难得”，但只要内心虚静，行为端正，气会“翼然自来”，舍于心宫。如果心神躁动，充斥杂念，气还会从心中自行消逝。
由上可见，得道与得气，其实是一而二、二而一的事。而且这一点，道家和正本儒家相一致。不幸的是许多宋代以后的学人，尤其是近现代的研究者，往往对此漠然或予以否定。
如何得气，看来需要三个条件。一是得气靠心，二是心要虚静，三是要有与万物为一体的道德情操。二和三本质上相一致，用庄子的话说，就是“顺物自然而无容私焉”。
可见，真正能够与气相通，从而达到招引气、利用气的，不是分别之心，不是物欲之心，即不是所谓识心，而是能够统领识心的本心、道心。《管子·内业》说：“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。”心中之心即本心，它能够产生和支配意念，然后以言语表达出来，故曰“彼心之心，意以先言”。这就是说，心或心灵并不是单一的存在，而是一个复杂的系统。在这个系统中，本心是控制中枢。既然本心能够主导意念，也就应当能够支配气，因为精神、意念与气属同一种存在。做各种修心功夫的目的之一，就是提高心灵系统的有序程度和水平。《管子》“四篇”说：“心治是国治也。治也者，心也。”“中不精者，心不治。”又说：“中不静，心不治。”“纷乎其若乱，静之而自治。”所谓“心治”，即提高心灵系统的有序性。“四篇”认为，心能入静，精气自来，心则自治。心灵系统的有序程度越高，在体验中本心与识心的界限越分明，本心通过意念对气实现感应和利用的能力就越强。
气有提高心智的功能
由于气是生命之源，是思维的直接承载，所以当心虚静下来，宇宙之气大批云集于心，对于个人会有三大好处：一是有利健康，二是提高心治和心智，三是产生以心领气的能力。关于这些，古今已有许多著述和报告论及。如《管子·心术上》说：
人皆欲智而莫索其所以智。智乎智乎，投之海外无自夺，求之者不及虚之者。夫圣人无求之也，故能虚。
其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能(如)虚矣。
所知，即被知，指认识对象。所以知，即能知，指认识能力，又称心。提高了能知的水平和功能，才有可能扩大所知的范围，把握到所知的深层联系、本始和纲纪。但是如何提高智能，却有不同的做法。有的人拼命向外求索却没有得到多少，圣人修己静心而得虚道，结果智慧超乎常人。
这里清晰地表现出两种认识取向、两种认识方式的差别。
一种认识把目标放在外界的有形实体上，想从有形实体找寻事物变化的原因和规律。有形实体首先是空间存在，必须采取主客对立的方式去把握。而主客对立的方式又决定了认识必定从形体感官的感觉开始，因为感官和感觉对象的关系正是也只能是主客对立的关系。于是在感觉材料的基础上，理性思维进行加工，找到有形实体的内在本质。当然，这一过程也可以反过来说，就是把认识外界的渠道放在形体感官上，于是认识的对象就必定是有形实体。不管怎样说，认识取向与认识方式总是相应不悖的。在这种情况下，要提升智慧，扩大认识能力，就要增加感性认识，用工具延伸感官，进行合理的理性思维训练，多看多思考。
中国气学所推崇的是另一种认识。这种认识也重视感觉经验，但不着重事物的有形实体，而是要在现象层面把握事物之间的动态关系，因而把重点(并非全部)放在无形虚体之气上，放在自然状态下事物之间的关系上。认为无形虚体之气，对自然状态下事物之间的关系起着主导的关键的作用；把握了气的运动，也就在根本上把握了自然状态下事物之间的关系。气为无形虚体，不能与感官相对，不能为感觉和感觉的延伸所把握，而必须用主客相融之心去迎接。故而要提升智慧，扩大认识能力，就要向内用功，努力修心，使心能够自如地与气接通。而不是把眼光“投之海外”，尽量向外寻索，去增加感性知识，而且繁杂的视听感觉还会降低心感应气的能力。但是，提高了心与气的接通能力，还是要回到现象层面，解决现实中存在的问题。可感的形物世界与不可感的气世界，本来就是一个世界，虽各有独立性，却是密不可分的。
以上是两种认识取向和相应的两种认识方式。它们探究世界和进行实践活动的切入点不同，一个着眼感性认识和在感性认识基础上的抽象理性思考；另一个更重视修心，以提高心与气接通的能力。这两种认识方式，各有自己所取的认识领域，都能够产生有实际价值的各不相同的认识成果，因此，二者不可相互否定，不能相互替代。
中国气学认为，心具有了默“观”和引领气的能力，就能够认识和把握气的运行规律，也就是事物变化的本质和纲纪，同时还能够通过气知晓感官所不能及的事物的状态。因为气能够为心传递外界事物变化状态的信息。
前面提到，高明的中医师能够“观”到气在人体内的运行情况，作为临床处方和行针的依据。这种“观”是心神之观，而不是感官之观。《内经》写道：
请言形，形乎形，目冥冥，问其所病，索之于经，慧然在前，按之不得，不知其情，故曰形。
请言神，神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。(《素问·八正神明》)
“请言形”之“形”，是指形体之知。低水平的医生只会以自己的形体感官去感知病人的形体变化(“形乎形”)，所见所知限于病人形体的外部状态，其内在机理—气的运行，则完全不得知晓(“目冥冥”)。其病机及内在机理本来清晰地展现在医生的面前，可惜“粗工”只有形体之知的本领，故经过望、闻、问、切之后，仍然是只见其形，不知其情。这就叫形体之知。
“请言神”之“神”，是指神气之知。高水平的医生能够以自己的心神观照病人体内之气的运行状况，从而知晓病本所在和病之机理，而这是感官所不能企及的(“神乎神，耳不闻”)。“上工”有这样的高妙本领，故别人不得见，他却了悟冥冥，昭然独见(“慧然独悟”“俱视独见”“昭然独明”)，因而心明眼亮，成竹在胸(“目明心开而志先”)。这就叫神气之知。
依照传统中医学，人具有形之身(形)，还具无形之身(气)，两者有机结合，才成为有生命有精神活动的人。而无形之身是生命之根本，心神之承载，人体之主宰，故中医学重点研究无形之身，治疗手段主要在于调整气的运行，使之恢复正常。《内经》说：“粗守形，上守神。”(《灵枢九·针十二原》)粗工守形，就是限于形体之知，只能把握和处置形体，而不能把握和处置气。上工守神，是说能够达于神气之知，从而做到以气(神)领形，将气和形统一起来加以把握和处置。
关于气可为心传递信息，心灵感应系表现形式之一。在心灵感应中，人自觉控制的程度有不同，感应的水平也很不一样。水平高的可以通过气知晓感官所不能及的事物的状态。对此，《管子》“四篇”有论：
形不正者，德不来。中不精者，心不治。正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极，昭知天下，通于四极。(《心术下》)
专于意，一于心，耳目端，知远之近。能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰：“思之。思之不得，鬼神教之。”非鬼神之力也，其精气之极也。(同上)
四体既正，血气既静，一意搏心，耳目不淫，虽远若近。(《内业》)
敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极。敬发其充，是谓内得。(同上)
意思是，做到意志专一，虚极静笃，心即可利用精气传递的信息了然外物，故曰“正形饰德，万物毕得。”“德”，指精气。“万物毕得”，指通过气得到万物的信息。既然气是“洒乎天下满，不见其塞”(《白心》)的整体，那么借助气而获得信息也就没有内外表里、远近亲疏的界限，故曰“知远之近”“虽远若近”。中国气学认为，宇宙的整体性不仅表现在空间上，而且表现在时间(过去—现在—未来)上，故气作为载体，定会承载着事物过去、现在和未来的信息。如能做到心与气的深度沟通，就有可能通过气掌握事物的整个时间过程。这也就是“毋卜筮而知凶吉”“毋问于人而自得之于己”的道理。当然，这种能力远非一般人所有，所以常被说成是出自鬼神，现在就会被一些坚守物质科学的人视为骗人的“伪科学”。可是，《管子》的作者断然指出，这是有可能做到的事实，但绝非鬼神，而是充分发挥了精气的功能。老子说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”(《老子》第47章)其道理也在于此。
气的基本性质
细无内，大无外，是无形虚体
前面引述《管子》“四篇”，提及气细无内，大无外，虚而无形。类似的叙述，在《庄子·天下》《楚辞·远游》《管子·宙合》《淮南子·俶真训》等文献中，也可见到。这样的判定，一方面有先贤默念内观心灵体验的实际根据，另一方面在理论上也可做出论证。
气其细无内，这样的存在只能是虚体，而不可能是实体。故庄、管称气为“虚”“虚道”，后人也说：“太虚无形，气之本体。”(张载《正蒙·太和》)“气不离虚，虚不离气。”(王廷相《雅述》上篇)“气无空隙，互相转应也。”(方以智《物理小识·光论》)气既无限可分，又无限广大，因而构成一个即分即合、绝对连续的整体。“气”则是这个充满宇宙、独一无二的整体的专有名称，而与物质概念不同。物质是极具普遍意义的抽象概念，“气”却是极具普遍意义的专名概念。
这种既在人的身外，又在人的体内，无形而非实体的存在，显然用主客对立的方式是无从把捉的，因为它无不包容，无不通透，与任何事物都不可能形成对立关系。而人的所有感官与其对象所采取的都是主客对立的方式，换句话说，人的感觉器官及其延伸工具，只有在主客对立的关系中才能发挥作用，感知他物。而气“虚则不屈，无形则无所抵牾”(《心术上》)，与人的感觉器官根本形不成任何形式的形质性的碰撞，故不能给予人的感觉器官及其延伸工具以能够引起反应的刺激。
这里显然有一个矛盾：气细无内，就是无限小；大无外，就是无限大。那么，由无限小的东西能够通往无限大的宇宙吗？
几乎同样的问题在古希腊的哲学家们中间曾经引起过争议。爱利亚学派主张存在是不可以无穷分割的，因为如果可以无限分割下去，那么结果就会得到无限多个“全无大小”的个体。而全无大小的个体无论多么多，其相加也仍然等于零。这样，存在就会转化为非存在。尽管阿那克萨戈拉用论辩肯定了存在是“多”的原则和无穷可分的原则，但是他由此而得到的无限小的“部分”或“种子”，在性质和大小上没有确定性，很难把握，以致古希腊人难于接受。因此，原子论的创始者留基伯和德谟克利特还是拒绝了无穷可分的观点，认为世界可分，但构成世界的最小单位——原子是不能再分割的。原子的本义即“不可分者”。原子论在欧洲的深远影响说明，依照西方的传统思维，把无限大和无限小统一起来是困难的。
原因何在呢？原来西方传统以空间为本位，其所理解的存在皆是有形的存在，原子就是想象中最小的有形单位。所以他们执著地要求探索和确认客观世界的实体方面，认为构成世界的最小单位必须牢固地具有实体的特性，而实体应当是有形的，充满致密的，坚实可度量的。那么，无限小的东西，就不可能再具有这些特征。因此，对于有形存在，所谓无限小的确是不可思议的。现代物理学也已经证明，物质并非无限可分。当物质被分割到一定状态时，就不能再行分割。若继续“分割”，又会回复到比它更大的状态。从理论上讲，这是可以理解的。物质是有形的存在，它要“保持”有形，就不能无限分割。因为无限地分割下去，定会破坏“有形”这一特质。而任何有形的物质存在，都是一种系统，都有维护自身稳定的能力。并且，有形和无形之间有着根本不同的质的界限，所以有形物质分割到一定限度，就不能再行分割。依据世界的统一性，有形物质与无形实在无疑可以相互转化，但远不是“分割”的狭义物理学概念，而完全是另一种性质的变化。
事实上，就有形存在而言，不仅不可能有无限小，也不可能有无限大。因为无论多么多的有形存在相加，其结果仍然是一个有形的存在，也就是一个有限的存在。可见，就物质世界而言，既没有无限小，也没有无限大。而无限小和无限大是对立的两极，同时也是相互依存、不可分割的两极。有无限小才能有无限大，有无限大必定有无限小。而无论无限大还是无限小，都不能是有形的存在，只能是无形的存在。唯无形，才可能成为无限小，也才可能成为无限大。这样的存在则只能是虚体。
因此，中国之气“其细无内，其大无外”，虚而无形，是完全顺理成章的。中国传统以时间为本位，时间性虚，是绝对连续的过程，因此，中国传统虽然也注意到世界的物质实体方面，但相对不大看重。它最为关心的是事物的流变、功能和关系，是阴阳五行一类的动态性能。所以在可分性问题上，它不担心物质实体性是否会丧失，而且无形存在之气最有利于说明事物的流变、功能和关系。这也就是为什么与西方不同，在古代中国无限可分的想法从未使哲学家们感到困惑。
《庄子·天下》记辩者二十一命题有云：“一尺之捶，日取其半，万事不竭。”为何？因为其捶以气为本。战国著名辩者惠施说过：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚不可积，其大千里。”(同上)肯定无限大和无限小相连通，二者统一于“一”，一即指气或道。气细无内，故无厚。无厚，自然不能靠聚积而变大，但是无厚之气却充塞宇宙——“其大千里”。惠施指出这一点，正是要强调，气与有形物不同，不是靠积聚而延伸扩展自己。它作为无形虚体，本身就具有既是无限小，又是无限大，从而成为一个不可分割的无限整体的特性。
气变而有形，形化而为气
无形之气为无限之本体，有形之物为气之局部的特殊形态。
气与形可以相互转化的思想大约是战国时期明确提出来的。在这个时期，气被提到宇宙本原的地位，气与有形之物的关系问题一定在实践上和理论上已经得到解决。庄子说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”(《庄子·知北游》)“气变而有形，形变而有生。”(《庄子·至乐》)“合则成体，散则为始。”(《庄子·达生》)合为气合，始即指气。气形相互转化的观点后来一直得到公认。如《内经》说：“气合而有形，因变以正名。”(《素问·六节藏象》)北宋张载也说：“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”(《正蒙·太和》)
但是，气聚形散的说法是不准确的，只能在象征的意义上来理解。因为气为无限小，而无论多么多的无限小聚合，仍然是无限小。另一方面，气又是无限大，根本不可能有什么聚合。总之，气作为无形虚体与有形实体的相互转化，不可能靠聚积，也不可能靠散解，而完全是另外一套机制，现在尚未被揭晓。
由上可见，无形意谓无限，有形意谓有限。无限和有限的关系不是聚散关系，不是加减关系，而是无形与有形的关系。既然有形是有限，无形是无限，那么，有形就必定最终生于无形，又复归于无形，以无形为本根，从而受无形的统摄。有形受无形的统摄，也就是有限受无限的统摄。如果坚信宇宙是无限的，这些结论就是不可动摇的。老子主张以无御有，以无为制有为，其哲学基础即在于此。
气是实在，同时也是功能
气的功能不可逆行，不可得见，不可由物质实体的功能替代。
由于气虚无形，所以它发挥作用不像有形实体那样，必定显示在对立的相互作用关系之中。古人称气的作用为“生化”“气化”“大化”，意思是气本身自行演变，或气与有形之物融为一体发生作用。故气的功能隐而不露，而如果从宇宙整体来看，天地万物的演进前行，归根到底是气的推动。老子说：“道常无为而无不为。”(《老子》第37章)无为不是不作为，而是不在对立的关系中作为，是在融为一体的情况下因物而为，即顺物自然之为。道(气)无形，无形虚体之为必定采取无为的形式——无形迹、无定式，这是道的使命，也正是老子无为主张的本体论依据。荀子在其《天论》中写道：“不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。”神即气、道之用。气、道无形，不是在对立的关系中作为，故不见其作为的形迹，但它化生万物，功效显赫，故称其为“神”，为“天功”。
由于气不是在与他物的对立中，而是在同一中施展功能，因而无论气自身演进，还是促成他物生化，气发挥作用的方向总是事物自性的方向，从总体上看，也就是宇宙大化的方向。《内经》说：“神转不回，回则不转，乃失其机。”(《素问·玉机真藏》)神指气的功能，其发挥作用是不可逆行的，因为气的方向也就是自然时间的方向。《内经》又说：“化不可代，时不可违。”(《素问·五常政》)王冰注：“造化之气，人能以力代之乎？……或言力必可致，而能代造化、违四时者，妄也。”(王冰次注《黄帝内经素问》)“违四时”应解为倒转时间的方向，“代造化”指用物理(广义)的功能代替无形之气的作用。《内经》和王冰认为，这是根本不可能的。气的功能在于使事物的自性自然展现，这是其他有形可见的作用“力”所不能替代的。
总起来看，气的作用也就是时间的作用，气的特性也就是时间的特性。是气造成了时间，推动着时间，而时间也体现着气，显示着气。因此，接通气运与感受时间有着一致性，都不能靠直观观察，而要靠心灵体验。实际上，捕捉到气运，也就是把握住了时间。
气具有灵性和特殊的能动性
气能够产生生命，接通思维，传递信息，与某些有形物结合，能够成为思维的体现者和载体。前面说到，气虚无形，不会与物相对，所以感官及其延伸无法把捉。然而，人的精神现象却与“气”有相通之处。表现在，精神的内容虽然可以五彩纷呈，涉及无限广大的空间，但其本身却不单独实际占有任何空间，而只是一个时间的过程。这种情况，与“气”不单独占有空间却因发挥功能而构成时间过程相似。这意谓精神与“气”应当属于同一种性质的存在。精神的这一特点，使它不可能与有形之物发生对立，可是由于它充满各色各样的想法，尤其是一些物质欲望，以致与无形之气相排拒。因此，心要与气接通，就须要做虚静的功夫。唯有做好虚静功夫，才算完满做到主客相融、天人合一，也才能得气。
点击继续阅读后面章节：
六议之四：气道合一是中国象科学的哲学根基
六议之五：中国气学视野下的宇宙图景
六议之六：气与中医的人身观
(中国社会科学院 刘长林 详细内容请参阅《中国象科学观》，增订本，学苑出版社2016年版。)
前两篇分别是： 六议之一：气源于中国式思维 、 六议之二：气学建立所经历的三个阶段 。
六议之三：气的实质是什么
“气”概念须要梳理
“气”是中国古代哲学的核心范畴。在中国古典文献中，或许没有比“气”应用更广泛的概念了。在汉语词汇中，由“气”字组成的词和词组也是最多的。这说明“气”在中国文化中具有无与伦比的地位。但是“气”的内涵却十分混乱，古代学人由于时代局限，在应用“气”概念时存在混淆，致使后人对气及至整个中国哲学产生许多误解。
在古代文献中，气作为学术概念至少包括三重含义：
水气、云气、大气等气态物质
气态物质尽管细小，肉眼难于辨察，但它们是有形体的存在。庄子说：“夫大块噫气，其名为风。”(《庄子·齐物论》)风为大气流动，庄子诙谐地将风比喻为大地(“大块”)呃逆(“噫气”)。《内经》说：“地气上为云，天气下为雨。雨出地气，云出天气。”(《素问·阴阳应象》)这里的“地气”“天气”，实际都是水气。
古人发现大气、水气与人的生活关系密切，不可或缺，因而特别重视，是很自然的。水之三态——气态、液态、固态的相互转化，当给人以深刻印象，对先贤形成哲学气概念会有启示意义。但是，气概念的内涵和来源绝不限于气态物质，也不是气态物质的幻想性延伸。事实上，有形的气态物质在“气”概念中并不占重要位置，而且对于水气、云气、大气等气态物质，古人关心的不是它们的有形之体，而是它们的功能作用，认为风雨博施，阴阳大化，是万物生成演进必不可少的动力和条件。《内经》说：“夫自古通天者生之本，本于阴阳。天地之间，六合之内，其气九州、九窍、五藏、十二节，皆通乎天气。”(《素问·生气通天》)认为世间一切有生命的存在皆与天气相通，天气有促成和维持生命的功能。这里所谓“天气”，内涵已不限于气态物质，但应包括大气在内。
气化之本的无形之气，也称真灵之气
老子说：“天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出”(《老子》第5章)“虚”即指无形之气，它是产生万物的根源。庄子说：“泰初有无，无有无名，一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形。”(《庄子·天地》)“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生。”庄子所说的“无”“一”“冥冥”“精”，作为天地之始，有形之本，都是指无形之气，故曰：“通天下一气耳。”(《庄子·知北游》)《易传》说：“精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。”(《系辞上》)认为有形之物为精气所成，而独立存在的精气在天地间游荡，促成事物的变化，自身却无形无象。《管子·内业》说：“凡物之精，比则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神。藏于胸中，谓之圣人。”精气不仅产生万物，无所不在，而且能够提高人的智慧和认知能力。
《内经》说：“太虚寥廓，肇基化元，万物资始，五运终天，布气真灵，总统坤元。九星悬朗，七曜周旋，曰阴曰阳，曰柔曰刚，幽显既位，寒暑弛张，生生化化，品物咸章。”(《素问·天元纪》)这段话可以看作是老子“虚而不屈，动而愈出”之论的具体解释。元即元气，又称真气、灵气。真灵之气，布散六合，方演出生化之道。在中国气学看来，物之化成，人之有生，心之能知，全赖此气。古往今来，大量的事实和深层经验证明，此真灵之气，有确凿的实在为依据，并非全靠想象。它们构成气概念的主体，是中国哲学和传统学术的重要对象，也是现代和未来科学面临的一大课题。
代表功能和信息关系之气
在很多情况下，气标示某种功能作用或信息传递。而一切功能作用和信息传递都意味着一定的相互关系，唯在一定的关系中才能实现。所以气常常代表某种功能信息关系，扮演功能信息关系介质和承担者的角色。
依据前述，世界上至少有两种实在，一为有形，包括气态物质，一为无形，即真灵之气。由是出现三种关系：无形之气与无形之气的关系；无形之气与有形之物的关系；有形之物与有形之物的关系。由于无形可以融通于有形之中，故此三种关系可以交错相容，但不能相互替代。事实表明，无形之气作为独立的存在，可起某种功能和信息的作用。但是能起功能和信息作用的，显然不限于无形之气，人们日常见到的功能信息关系大多为有形之物所完成。可是，古典文献却将所有功能信息关系，特别是难于直接观察的，统称之为“气”。
例如，《内经》说：“人有五藏，化五气，以生喜怒思忧恐。”“五气者，五藏之使也。”“五色之见于明堂，以观五藏之气。”(《素问·天元纪》《灵枢·五阅五使》)中医五藏——心肝脾肺肾，不全是功能概念，也有形体器官内涵。“五气”作为五藏之功能和信息(五藏之使)，有些是无形之气的作用，有些则通过有形物质实现。对后者，现代医学可以做出充分解释，可是《内经》一概言“气”。
又如，中医学将致病因素统称为邪气，《内经》说：“百病生于气也。”(《素问·举痛》)其实，古人也知道，致病因素并非全部表现为无形之气，许多致病因素为可见有形之物，是有形之物直接发挥作用致病。将其统称为“气”，表明中医着眼在致病因素与人体的功能信息关系，而不大关心致病因素的实体成分和致病的实体过程。可见所谓某某邪“气”，只是笼统代表某种致病的功能信息作用，至于其如何实现，是由无形之气，还是由有形之物，还是兼而有之，一概不做细究。就是说，气有时是笼统代表某种功能信息关系的概念。
这样的“气”概念，实际是在现象层面，为认识事物之间的功能信息关系而建立的符号——关系模型。其功用在于避免考察难于知晓的实际过程，只研究事物之间的对应变化关系，寻找其功能信息的相关性规律，并由此认定事物的性质，在此基础上，再逐渐形成事物整体的功能信息模型。
利用这种符号——关系模型，即将“气”代表某种功能信息关系，不考察关系的实际过程，只研究关系两端变化的对应性，这种方法帮助古代学者发现并研究了一些按实体分析路径难于发现、难于考察的领域和对象。例如自然界和人类社会中存在的各种感应现象和感应式规律，就属于其中。中医学在临床有效应用的许多关于人身整体联系的规律，如肝开窍于目，肾开窍于耳，耳廓对应五藏六府，寸口脉象对应周身，等等，其发现过程，除上等医工对经气运行的直接感受，应当还有这种符号——关系模型方法的参与。
综上可知，在古代文献中，气概念至少有三种用法：气态物质之气，生化之本之气，符号——关系模型之气。从中国传统学术独有的认识方向和现代物质概念可以判定，气态物质之气本不应当包括在“气”概念之中。唯无形真灵之气和符号——关系模型之气，才真正具有特殊的本原意义和认识价值。
气是与物质不同的实在
“气”是心灵的发现，不是感觉的对象
长期以来很多人，包括笔者认为，“气”是朴素自然哲学关于宇宙本体的一种推测和假想，就像古希腊的埃利斯主张水为万物本原一样，中国先哲推想物质形态的气为宇宙之本。其实这是按照西方认识路线来理解中国哲学而出现的一个误会。
必须清醒地看到，古希腊哲学以及整个西方学术，几乎全部是在主客体对立的前提下认识世界的结果，其过程大多通过感性直观和抽象思辨。于是才有古希腊哲学关于宇宙物质本原的各种观点。以德谟克利特为代表的原子论，对后世影响巨大，则是在关于存在与非存在、世界是否无穷可分的思辨中产生的。
中国传统的认识路线与西方不同。一方面，它也采取主客对立的方式认识世界，另一方面，它更推崇在主客体相融的状态下认识世界。关系决定存在。人与世界建立何种耦合关系，世界就会向人呈现何种相应的存在之性。无形真灵之气就是以主客相融的方式，通过“心灵”对世界的发现。关于“气”生化天地万物的理论，自当包含着想象的成分，但真灵之气绝不是思辨和想象的产物，也不是一种抽象，而是宇宙之中独立的实实在在的存在。
这种存在与西方哲学和现代科学所说的物质不同，它是另一种性质的实在。其最大的特点一是无形，一是与人的意念相通，而不能为人的感觉所捕捉。西方哲学和现代科学所说的物质，则存在于人的意念之外，而能被人的感觉器官或其延伸——有形工具所察觉和认识。所以，“气”不是感觉的对象，而是心灵的对象，它并不存在于意念之外，而是与意念连为一体。由此可以判定，“气”不是物理场，因为物理场并不与意念相通。
坚持西方科学哲学立场的人可能拒不承认“气”的实在性。在他们的观念中，一切真实的存在都必定能够被感觉或延伸感觉的工具所感知，否则就是子虚乌有的神秘主义，就是“伪科学”。诚然，近现代科学取得了无与伦比的成就，它们大多以感觉认识为基础，与感官世界密切联系，但如果因此而得出结论，以为唯有感觉得到的才是真实的，“心”只能接受和加工感觉得来的材料，而绝不能直接与外界相通，那其实是一种自我封闭，是将感官世界绝对化，是宣布唯有主客对立的方式才能认识真实的世界。其实，即使在现代科学中，也有不少被确认的内容，如数学和逻辑中的许多概念，社会现象中的许多关系，根本无法在感官世界中发现，也不能还原为感觉经验，实践却证明，它们是真实的存在，与真实的世界相契合。
以感觉器官和感性动作进行认识活动，必以主客体的对立为前提，这样的认识只能以有形的以空间为本位的事物为对象。然而，如果用主客体相融的方式建立人与宇宙的联系，则可进入一个无形的以时间为本位的“气”的世界。它与有形的物质完全属于另一个层面，具有另一种性质，因此，用关于有形物质的科学方法和成就并不能证明“气”的真实性或虚假性。最有力最实在的办法，就是您认真按照主客相融的认识方式的要求，亲自去做一下，看到底有没有“气”的存在。这才是问题的关键。如果固守物质科学的律条，拒绝尝试，决不承认，那正好用得上英国历史学家汤因比说过的一句话：“没有什么比成功更失败的了!”
关于“气”存在的证明
无形之气与有形之物相关联，所以从有形之物的某些变化也可佐证“气”的存在，而这些现象恰恰是物质科学所不能解却为人之“心”所能知的。这里只举三例。
经络现象
经络现象已为世所公认。自20世纪50年代以来，法、日、德、意、罗、美等多国科学家，特别是中国学者，应用声、光、电、磁、热、核等生物物理、生物化学方法，对经络现象做了许多实验，证明经络感传是客观存在的生命现象。它与神经系统和血液系统有关，但经络不是神经，更不是血管，而是人身一套独立的高层调控系统。世界各国的大量临床案例证明，针灸和循经治疗是十分有效的。但是，现代科学方法，只能证明经络的存在，而不能说明经络现象的直接承担者或介质为何物。即使高倍电子显微镜，也未能观察到沿经络流动的是什么。
然而，有一部分人却能清晰地体验到自身经络的感传；一些高水平的中医师则能够“观察”到病人体内经气沿经络循行的状况，作为行针治疗的依据。《内经》有这样的记载：
小针之要，易陈而难入。粗守形，上守神。(《灵枢·九针十二原》)
至其当发，间不容瞬；手动若务，针耀而匀。静意视义，观适之变；是谓冥冥，莫知其形。见其乌乌，见其稷稷；从见其飞，不知其谁。伏如横弩，起如发机。(《素问·宝命全形》)
观于冥冥者，言形气荣卫之不形于外，而工独知之；以日之寒温，月之虚盛，四时气之浮沉，参伍相合而调之，工常先见之；然而不形于外，故曰观于冥冥焉……是故工之所以异也，然而不形见于外，故俱不能见也。视之无形，尝之无味，故谓冥冥，若神髣髴。(《素问·八正神明》)
针刺在于调气。神指气的动态和功能，“上守神”是说，高级医工能视气在病人体内的运行状况施针。“迎之随之，以意和之，针道毕矣。”(《灵枢·九针十二原》)气来下针为迎，气往下针为随。迎针是补，随针是泻。补泻视病情而定，故当下针时，要立即行针，不得延误，否则就不能达到预期效果。“见其乌乌，见其稷稷；从见其飞，不知其谁。”“此形容用针之象有如此者。乌乌，言气至如鸟之集也。稷稷，言气盛如稷之繁也。从见其飞，言气之或往或来，如鸟之飞也。然此皆无中之有，莫测其孰为之主，故曰不知其谁。”(张介宾《类经·针刺类九》)以上景象为气所致，然其无形，故不见于外，常人看不见，好的医工却能“以意和之”，即以心察觉而相机行针，故曰“观其冥冥”，“若神髣髴”。
经络现象显示，活的人体内确实有活“气”存在，它们对人的生命起支撑和调控的作用，但它们与现代自然科学所说的物质完全不同，应当是另外一种性质的存在。
辟谷现象
辟谷也可证明无形之气的存在。古今都有人自觉或不自觉出现辟谷现象。当出现长时间辟谷时，人体消耗的能量依靠什么来补充？甚至有个别少年长时间辟谷，还能令人惊奇地正常发育成长，其营养来源为何？中医学认为，人体生命能量并不完全依靠饮食，而是一部分来源于水谷，一部分来源于宇宙间的精气。《内经》说：
天食人以五气，地食人以五味。五气入鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰。五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气，气和而生，津液相成，神乃自生。(《素问·六节藏象》)
真气者，所受于天，与谷气并而充身也。(《灵枢·刺节真邪》)
人通过呼吸和皮肤表面，特别是腧穴，能够将宇宙间的精气、又称真气纳入体内，“天食人以五气”即指此。无形之气与有形之物是可以相互转化的。真气进入人体后，根据需要，一部分作为能量维持人的生命，一部分则可能转化为人体的有形构成。进入人体的饮食有一部分也会化为无形之气，与直接纳入的真气合并，一起充实身体。
《内经》说：“天地之精气，其大数常出三入一，故谷不入，半日则气衰，一日则气少矣。”(《灵枢·五味》)意思是，大约人体平常消耗的能量为三，而直接从宇宙吸收的能量(精气)为一，其余则需要饮食补充。但是，有特殊体质或经过某种修炼的人，他们能够从宇宙吸纳足够的能量(精气)，而不再需要进食或只需要少量饮水就能维持正常生存，这就是辟谷。庄子说：真人“其息深深，真人之息以踵，众人之息以喉。”真人就是有特殊体质或经过某种修炼的人，他们在呼吸过程中能够用意念把精气经涌泉穴运到足跟。这样的人就有可能从宇宙直接纳入更多的能量，在超常时间内，“不食五谷，吸风饮露”。(《庄子·大宗师》)
辟谷现象证明，宇宙中存在着精气，它们与人的生命密切相关，能够转化为人的生命能量和形体构成。
心灵感应现象
古往今来，心灵感应一直受到人们的关注。早在先秦，《吕氏春秋·精通篇》载：“圣人……号令未出，而天下皆延颈举踵矣，则精通乎民也。夫贼害于人，人亦然……神者先告也。身在乎秦，所亲爱在于齐，死而志气不安，精或往来也。”此段文叙述了三种心灵感应现象，“精”和“神者”都是指“气”。《吕览》认为，是“气”的往来沟通实现了心灵感应。
近若干年来，世界各国的相关科学家对心灵感应做过许多实验研究，有众多实验报告问世，证明心灵感应确实存在，表现形形色色，为物质科学无法解释。其实何止心灵感应，面对人人都有的思维活动，现代科学也陷入窘境。
思维是一种信息运动，思维过程就是对信息进行加工。信息科学告诉我们，在物质世界，信息的存在依靠一定的编码，编码又需要一定的物质能量作为载体承担。信息既不是物质，也不是能量，而只是代表某种状况的“空”的存在。因此，任何信息都要有一定的载体，世界上没有没有载体的信息，但是载体并不决定信息的内容，信息的内容也不能自行选择、作用和支配载体。除人和高等动物之外，在包括人工智能装置的整个物质世界，一切信息的传递、贮存和加工，都必须由外部施加一定相应形式的能量作用于信息的载体，才有可能实现。就是说，一切信息内容的运动变化，都依赖于其载体的运动，以其载体的运动为前提，信息内容自己不能运动变化。载体虽然不能决定信息的内容，但必须由载体的合于程序的运动来完成信息的传递、贮存和加工。就信息的运动变化过程本身说，载体的运动是主动的，信息内容的传输和变化是被动的，是受信息载体的运动制约的，尽管信息内容和信息载体之间不存在直接的相互决定关系。
然而，在思维过程中，信息内容与信息载体的关系刚好反了过来。如果说大脑神经传导是思维——信息加工的载体，是思维活动不可缺少的物质基础，那么，由思维进行的信息加工绝不是由其载体大脑神经传导来推动，而是“心”里想什么，怎么想，大脑神经传导作为载体就会相应跟着怎么动。人内心的思想是自由的，思想会依从主体意识(我)的意愿和思维的逻辑进行，就是依从信息内容自身的要求进行，而不会依从大脑神经传导所依赖的物理、化学、生理规律的要求进行。作为信息内容的“心”之“想”，是自觉的、主动的；作为物质能量的大脑神经传导是“配合”的、被动的。在这个意义上，信息内容对信息载体起了支配作用。也正是因此，信息内容即“信息”本身才真正具有了独立的身份。
可是，一个只是代表某种状况的“空”的存在——信息，怎么能够直接支配大脑神经传导这种“实”的物质能量呢？这种情况在纯物质世界是不可思议的，是所有物质科学和物质科学哲学无法面对的，却每时每刻都在发生着。如果放大一点来看，人的整个身体是其思维信息的载体，人的行为显然受其思想的支配，而且，人的思想情志对人的物质能量的生理过程和健康状况还会产生巨大影响，就其实质，都显示为信息内容对信息载体的支配关系。
一百多年前，恩格斯提问：“终有一天我们可以用实验的方法把思维‘归结’为脑子中的分子的和化学的运动；但是难道这样一来就把思维的本质包括无遗了吗？”事实上，不仅丰富多彩、无限多样的思维内容不能用脑子中的分子的和化学的运动来印证，来解释，最为本质的问题正是：思维内容为什么能够反过来支配脑子中的分子的和化学的运动？
鉴于众多心灵感应现象和思维信息对其载体的支配，人们有充分的理由推认，思维信息的载体不仅是大脑神经传导，在有形的物质能量之外，还应有另一种性质的相对独立的“实在”参与承载和实现心灵过程。它们与思维信息完全相融，既是信息内容，又是信息载体，同时含融某种功能。它们的特质使其依从信息内容自由运动，还按照信息内容对有形物质产生一定的相应作用。
中医学和中国传统生命科学认为，这种“实在”就是无形真灵之气，它是生化之源，更是生命之本，而参与精神思虑活动的为神气。《内经》写道：“何者为神？曰：血气已和，荣卫已通，五藏已成，神气舍心，魂魄毕具，乃成为人。”“心者，五藏六府之大主也，精神之所舍也。……心伤则神去，神去则死矣。”(《灵枢·天年》《灵枢·邪客》)“神”“精神”皆指神气。神气、五藏之气、荣卫之气、魂魄之气和经络之气，等等，统称真气，它们与人的
形体有机地结合在一起，就生出人的生命和精神活动。神气寄寓于“心”，受到人身形体的养护，从而发挥思虑情志功能，同时心神对人身形体又有主导和调控的作用。须要指出的是，神气的提出，并不是依据推理，而是中国古代学者“观其冥冥”、运用自身体验的发现。
“气”与“心”相通
心如何与气相通
气是在主客相融的认识方式下发现的。所谓主客相融不可能是在形体上，只能是在心念上，故气与心相通。老子说：“心使气曰强。”(《老子》第55章)表明“心”可以支配“气”。《管子·内业》也说：“是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以意。”“不可止以力”，“不可呼以声”，是说用物理(广义)方法，以感性行为对气是不会产生效用的。因为“气”是与有形物质不同的另一种实在，所以用关于物质实在的科学技术手段不能作用于“气”，而必须用心理(广义)的方法才能得气，这就是“安以德”和“迎以意”。
如何“安以德”？用庄子的话就是：“游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”(《庄子·应帝王》)心要虚静(淡)，志要平和，屏除不正之欲(漠)，顺乎自然之时，保持与万物为一体的心境(“无容私”)，这样即可与气相合。人人如此，则天下大治。庄子的这段话可以视为得气方法和得气意义的经典论述。集中到一点，就是虚心静念。实质上，这是中国传统主流学术各派都讲的修炼功夫。
老子关于得道的理论与诸家关于得气的说法本质相同，所以大多后人以气解道是有道理的。老子说：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根，归根曰静。”(《老子》第16章)心理虚极静笃，以至“塞其兑，闭其门”(第52章)，即以意念堵塞感官渠道，关闭不正之欲之门，内心保持深度平和清净，这样就能“观”到万物复归其根，根即道。道作为实在也就是元气。道本性在静，故唯虚静为入道之门。
庄子阐发道家致虚守静的道理，提出了“心斋”“坐忘”的修炼方法和目标，对后世产生了重大影响。他说：
若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。耳止于听，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。(《庄子·人间世》)
“心斋”是心的功夫。平时，心总是向外用力，抓取和符应外面的东西，使心思充满。现在要向内用功，放弃对外物的分辨取舍，做到虚极静笃，以至将心排空，故曰“心斋”。在心上下功夫，首先须专一心志(“若一志”)。心与外物的联系，通道是感官。转为向内用功，即当以心将感官之门闭塞，拒绝外物的侵扰(“无听之以耳”)。这时要用心去分辨自己的心，努力停止一切欲望、心念、思考以及最深层的意识，将所有可以辨认的心理内容舍弃(“而听之以心”)。当一切心念、意识都已放空，最后就连用以分辨心念的心，也要放下，于是整个心达到虚极静笃，也就是最深层的“无”的状态。这就从“而听之以心”进入“无听之以心”。我们知道，气(道)是浑然无分别的整体。“无听之以心，而听之以气”，就是放下有分别之识心，以无分别、无爱恶、无取舍之道心对待一切。这是一种在心灵上与天地万物融为一体，完全冥合的状态。故曰“气也者，虚而待物者也”。
概而言之，心斋分为两步，一是感官拒绝受纳(“无听之以耳”“耳止于听”)，一是心神彻底入静(“无听之以心”“心止于符”)。进入这样的状态，宇宙间的气就会云集心宫，而与心神相通。这样，才能“而听之以气”。此时，人会有一种前所未有的豁然贯通的感受。这就是心斋，心斋即成道，是一种极高的觉悟和体验。得此之人，其生命和智慧将升华到常人所没有的水平，其心神可以借助气更为深入地知晓天地、理解万物。然而，唯有遵循道的原则，做到虚志静心，才能集气于心，而通于道(“唯道集虚”)。心斋集中到一点，就是“虚”。虚的意思就是心灵入静，与气(道)相通，而气(道)的本性为虚。虚静之心即无分别、无所执之心。有了这样的心，回过头来，面对现实世界，才能正确对待人生，也能更为智慧地认识万物。
关于“坐忘”，庄子写道：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”(《庄子·大宗师》)坐忘与心斋实为一回事，只是论述的角度不同。“堕肢体”，意谓闭塞一切感官之门；“黜聪明”，是指排空所有视听心念；“离形去知”，就是要“耳止于听，心止于符”。借用佛家的说法就是，“眼见色，心中无色；耳闻声，心中无声。”“六尘不取，一念不生。”这样就能“同于大通”，而与道合同。坐忘强调忘我，从而消解一切主客体的对立；心斋强调净心，以求达到心与道的冥合。二者的目的都是为了以主客相融的方式，实现对世界的更高层次的领悟和认知。
须要指出，同于大通或与道合同，绝不同于掌握某个科学定理，也不是像西方哲学那样，是对某一命题的思辨。它是一种心神的修炼功夫，是对逻辑思考的超越。换句话说，利用逻辑思考是不可能进抵道境的。而进抵道境，有可以实际验证的标志，其中之一就是通过“心”比较稳定地把握到宇宙之“气”。
在先秦文献中，《管子》“四篇”论气相当系统，写道：
道在天地之间也，其大无外，其小无内，故曰“不远而难极也。”
虚之与人也无间，唯圣人得虚道，故曰“并处而难得”。(《心术上》)
虚其欲，神将入舍；扫除不洁，神不留处。(同上)
神者，至贵也，故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰“不洁则神不处”。(同上)
正形饰德，万物毕得；翼然自来，神莫知其极。(《心术下》)
正形摄德，天仁地义，则淫然而自至。(《内业》)
敬除其舍，精将自来。(同上)
灵气在心，一来一逝；其细无内，其大无外。所以失之，以躁为害。心能执静，道将自定。(同上)
“四篇”中道与气通用，“神”“贵人”“精”皆指“气”或“灵气”。“四篇”指出，气虽与人“并处而难得”，但只要内心虚静，行为端正，气会“翼然自来”，舍于心宫。如果心神躁动，充斥杂念，气还会从心中自行消逝。
由上可见，得道与得气，其实是一而二、二而一的事。而且这一点，道家和正本儒家相一致。不幸的是许多宋代以后的学人，尤其是近现代的研究者，往往对此漠然或予以否定。
如何得气，看来需要三个条件。一是得气靠心，二是心要虚静，三是要有与万物为一体的道德情操。二和三本质上相一致，用庄子的话说，就是“顺物自然而无容私焉”。
可见，真正能够与气相通，从而达到招引气、利用气的，不是分别之心，不是物欲之心，即不是所谓识心，而是能够统领识心的本心、道心。《管子·内业》说：“心以藏心，心之中又有心焉。彼心之心，意以先言。”心中之心即本心，它能够产生和支配意念，然后以言语表达出来，故曰“彼心之心，意以先言”。这就是说，心或心灵并不是单一的存在，而是一个复杂的系统。在这个系统中，本心是控制中枢。既然本心能够主导意念，也就应当能够支配气，因为精神、意念与气属同一种存在。做各种修心功夫的目的之一，就是提高心灵系统的有序程度和水平。《管子》“四篇”说：“心治是国治也。治也者，心也。”“中不精者，心不治。”又说：“中不静，心不治。”“纷乎其若乱，静之而自治。”所谓“心治”，即提高心灵系统的有序性。“四篇”认为，心能入静，精气自来，心则自治。心灵系统的有序程度越高，在体验中本心与识心的界限越分明，本心通过意念对气实现感应和利用的能力就越强。
气有提高心智的功能
由于气是生命之源，是思维的直接承载，所以当心虚静下来，宇宙之气大批云集于心，对于个人会有三大好处：一是有利健康，二是提高心治和心智，三是产生以心领气的能力。关于这些，古今已有许多著述和报告论及。如《管子·心术上》说：
人皆欲智而莫索其所以智。智乎智乎，投之海外无自夺，求之者不及虚之者。夫圣人无求之也，故能虚。
其所知，彼也；其所以知，此也。不修之此，焉能知彼？修之此，莫能(如)虚矣。
所知，即被知，指认识对象。所以知，即能知，指认识能力，又称心。提高了能知的水平和功能，才有可能扩大所知的范围，把握到所知的深层联系、本始和纲纪。但是如何提高智能，却有不同的做法。有的人拼命向外求索却没有得到多少，圣人修己静心而得虚道，结果智慧超乎常人。
这里清晰地表现出两种认识取向、两种认识方式的差别。
一种认识把目标放在外界的有形实体上，想从有形实体找寻事物变化的原因和规律。有形实体首先是空间存在，必须采取主客对立的方式去把握。而主客对立的方式又决定了认识必定从形体感官的感觉开始，因为感官和感觉对象的关系正是也只能是主客对立的关系。于是在感觉材料的基础上，理性思维进行加工，找到有形实体的内在本质。当然，这一过程也可以反过来说，就是把认识外界的渠道放在形体感官上，于是认识的对象就必定是有形实体。不管怎样说，认识取向与认识方式总是相应不悖的。在这种情况下，要提升智慧，扩大认识能力，就要增加感性认识，用工具延伸感官，进行合理的理性思维训练，多看多思考。
中国气学所推崇的是另一种认识。这种认识也重视感觉经验，但不着重事物的有形实体，而是要在现象层面把握事物之间的动态关系，因而把重点(并非全部)放在无形虚体之气上，放在自然状态下事物之间的关系上。认为无形虚体之气，对自然状态下事物之间的关系起着主导的关键的作用；把握了气的运动，也就在根本上把握了自然状态下事物之间的关系。气为无形虚体，不能与感官相对，不能为感觉和感觉的延伸所把握，而必须用主客相融之心去迎接。故而要提升智慧，扩大认识能力，就要向内用功，努力修心，使心能够自如地与气接通。而不是把眼光“投之海外”，尽量向外寻索，去增加感性知识，而且繁杂的视听感觉还会降低心感应气的能力。但是，提高了心与气的接通能力，还是要回到现象层面，解决现实中存在的问题。可感的形物世界与不可感的气世界，本来就是一个世界，虽各有独立性，却是密不可分的。
以上是两种认识取向和相应的两种认识方式。它们探究世界和进行实践活动的切入点不同，一个着眼感性认识和在感性认识基础上的抽象理性思考；另一个更重视修心，以提高心与气接通的能力。这两种认识方式，各有自己所取的认识领域，都能够产生有实际价值的各不相同的认识成果，因此，二者不可相互否定，不能相互替代。
中国气学认为，心具有了默“观”和引领气的能力，就能够认识和把握气的运行规律，也就是事物变化的本质和纲纪，同时还能够通过气知晓感官所不能及的事物的状态。因为气能够为心传递外界事物变化状态的信息。
前面提到，高明的中医师能够“观”到气在人体内的运行情况，作为临床处方和行针的依据。这种“观”是心神之观，而不是感官之观。《内经》写道：
请言形，形乎形，目冥冥，问其所病，索之于经，慧然在前，按之不得，不知其情，故曰形。
请言神，神乎神，耳不闻，目明心开而志先，慧然独悟，口弗能言，俱视独见，适若昏，昭然独明，若风吹云，故曰神。(《素问·八正神明》)
“请言形”之“形”，是指形体之知。低水平的医生只会以自己的形体感官去感知病人的形体变化(“形乎形”)，所见所知限于病人形体的外部状态，其内在机理—气的运行，则完全不得知晓(“目冥冥”)。其病机及内在机理本来清晰地展现在医生的面前，可惜“粗工”只有形体之知的本领，故经过望、闻、问、切之后，仍然是只见其形，不知其情。这就叫形体之知。
“请言神”之“神”，是指神气之知。高水平的医生能够以自己的心神观照病人体内之气的运行状况，从而知晓病本所在和病之机理，而这是感官所不能企及的(“神乎神，耳不闻”)。“上工”有这样的高妙本领，故别人不得见，他却了悟冥冥，昭然独见(“慧然独悟”“俱视独见”“昭然独明”)，因而心明眼亮，成竹在胸(“目明心开而志先”)。这就叫神气之知。
依照传统中医学，人具有形之身(形)，还具无形之身(气)，两者有机结合，才成为有生命有精神活动的人。而无形之身是生命之根本，心神之承载，人体之主宰，故中医学重点研究无形之身，治疗手段主要在于调整气的运行，使之恢复正常。《内经》说：“粗守形，上守神。”(《灵枢九·针十二原》)粗工守形，就是限于形体之知，只能把握和处置形体，而不能把握和处置气。上工守神，是说能够达于神气之知，从而做到以气(神)领形，将气和形统一起来加以把握和处置。
关于气可为心传递信息，心灵感应系表现形式之一。在心灵感应中，人自觉控制的程度有不同，感应的水平也很不一样。水平高的可以通过气知晓感官所不能及的事物的状态。对此，《管子》“四篇”有论：
形不正者，德不来。中不精者，心不治。正形饰德，万物毕得。翼然自来，神莫知其极，昭知天下，通于四极。(《心术下》)
专于意，一于心，耳目端，知远之近。能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰：“思之。思之不得，鬼神教之。”非鬼神之力也，其精气之极也。(同上)
四体既正，血气既静，一意搏心，耳目不淫，虽远若近。(《内业》)
敬慎无忒，日新其德，遍知天下，穷于四极。敬发其充，是谓内得。(同上)
意思是，做到意志专一，虚极静笃，心即可利用精气传递的信息了然外物，故曰“正形饰德，万物毕得。”“德”，指精气。“万物毕得”，指通过气得到万物的信息。既然气是“洒乎天下满，不见其塞”(《白心》)的整体，那么借助气而获得信息也就没有内外表里、远近亲疏的界限，故曰“知远之近”“虽远若近”。中国气学认为，宇宙的整体性不仅表现在空间上，而且表现在时间(过去—现在—未来)上，故气作为载体，定会承载着事物过去、现在和未来的信息。如能做到心与气的深度沟通，就有可能通过气掌握事物的整个时间过程。这也就是“毋卜筮而知凶吉”“毋问于人而自得之于己”的道理。当然，这种能力远非一般人所有，所以常被说成是出自鬼神，现在就会被一些坚守物质科学的人视为骗人的“伪科学”。可是，《管子》的作者断然指出，这是有可能做到的事实，但绝非鬼神，而是充分发挥了精气的功能。老子说：“不出户，知天下；不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少。”(《老子》第47章)其道理也在于此。
气的基本性质
细无内，大无外，是无形虚体
前面引述《管子》“四篇”，提及气细无内，大无外，虚而无形。类似的叙述，在《庄子·天下》《楚辞·远游》《管子·宙合》《淮南子·俶真训》等文献中，也可见到。这样的判定，一方面有先贤默念内观心灵体验的实际根据，另一方面在理论上也可做出论证。
气其细无内，这样的存在只能是虚体，而不可能是实体。故庄、管称气为“虚”“虚道”，后人也说：“太虚无形，气之本体。”(张载《正蒙·太和》)“气不离虚，虚不离气。”(王廷相《雅述》上篇)“气无空隙，互相转应也。”(方以智《物理小识·光论》)气既无限可分，又无限广大，因而构成一个即分即合、绝对连续的整体。“气”则是这个充满宇宙、独一无二的整体的专有名称，而与物质概念不同。物质是极具普遍意义的抽象概念，“气”却是极具普遍意义的专名概念。
这种既在人的身外，又在人的体内，无形而非实体的存在，显然用主客对立的方式是无从把捉的，因为它无不包容，无不通透，与任何事物都不可能形成对立关系。而人的所有感官与其对象所采取的都是主客对立的方式，换句话说，人的感觉器官及其延伸工具，只有在主客对立的关系中才能发挥作用，感知他物。而气“虚则不屈，无形则无所抵牾”(《心术上》)，与人的感觉器官根本形不成任何形式的形质性的碰撞，故不能给予人的感觉器官及其延伸工具以能够引起反应的刺激。
这里显然有一个矛盾：气细无内，就是无限小；大无外，就是无限大。那么，由无限小的东西能够通往无限大的宇宙吗？
几乎同样的问题在古希腊的哲学家们中间曾经引起过争议。爱利亚学派主张存在是不可以无穷分割的，因为如果可以无限分割下去，那么结果就会得到无限多个“全无大小”的个体。而全无大小的个体无论多么多，其相加也仍然等于零。这样，存在就会转化为非存在。尽管阿那克萨戈拉用论辩肯定了存在是“多”的原则和无穷可分的原则，但是他由此而得到的无限小的“部分”或“种子”，在性质和大小上没有确定性，很难把握，以致古希腊人难于接受。因此，原子论的创始者留基伯和德谟克利特还是拒绝了无穷可分的观点，认为世界可分，但构成世界的最小单位——原子是不能再分割的。原子的本义即“不可分者”。原子论在欧洲的深远影响说明，依照西方的传统思维，把无限大和无限小统一起来是困难的。
原因何在呢？原来西方传统以空间为本位，其所理解的存在皆是有形的存在，原子就是想象中最小的有形单位。所以他们执著地要求探索和确认客观世界的实体方面，认为构成世界的最小单位必须牢固地具有实体的特性，而实体应当是有形的，充满致密的，坚实可度量的。那么，无限小的东西，就不可能再具有这些特征。因此，对于有形存在，所谓无限小的确是不可思议的。现代物理学也已经证明，物质并非无限可分。当物质被分割到一定状态时，就不能再行分割。若继续“分割”，又会回复到比它更大的状态。从理论上讲，这是可以理解的。物质是有形的存在，它要“保持”有形，就不能无限分割。因为无限地分割下去，定会破坏“有形”这一特质。而任何有形的物质存在，都是一种系统，都有维护自身稳定的能力。并且，有形和无形之间有着根本不同的质的界限，所以有形物质分割到一定限度，就不能再行分割。依据世界的统一性，有形物质与无形实在无疑可以相互转化，但远不是“分割”的狭义物理学概念，而完全是另一种性质的变化。
事实上，就有形存在而言，不仅不可能有无限小，也不可能有无限大。因为无论多么多的有形存在相加，其结果仍然是一个有形的存在，也就是一个有限的存在。可见，就物质世界而言，既没有无限小，也没有无限大。而无限小和无限大是对立的两极，同时也是相互依存、不可分割的两极。有无限小才能有无限大，有无限大必定有无限小。而无论无限大还是无限小，都不能是有形的存在，只能是无形的存在。唯无形，才可能成为无限小，也才可能成为无限大。这样的存在则只能是虚体。
因此，中国之气“其细无内，其大无外”，虚而无形，是完全顺理成章的。中国传统以时间为本位，时间性虚，是绝对连续的过程，因此，中国传统虽然也注意到世界的物质实体方面，但相对不大看重。它最为关心的是事物的流变、功能和关系，是阴阳五行一类的动态性能。所以在可分性问题上，它不担心物质实体性是否会丧失，而且无形存在之气最有利于说明事物的流变、功能和关系。这也就是为什么与西方不同，在古代中国无限可分的想法从未使哲学家们感到困惑。
《庄子·天下》记辩者二十一命题有云：“一尺之捶，日取其半，万事不竭。”为何？因为其捶以气为本。战国著名辩者惠施说过：“至大无外，谓之大一；至小无内，谓之小一。无厚不可积，其大千里。”(同上)肯定无限大和无限小相连通，二者统一于“一”，一即指气或道。气细无内，故无厚。无厚，自然不能靠聚积而变大，但是无厚之气却充塞宇宙——“其大千里”。惠施指出这一点，正是要强调，气与有形物不同，不是靠积聚而延伸扩展自己。它作为无形虚体，本身就具有既是无限小，又是无限大，从而成为一个不可分割的无限整体的特性。
气变而有形，形化而为气
无形之气为无限之本体，有形之物为气之局部的特殊形态。
气与形可以相互转化的思想大约是战国时期明确提出来的。在这个时期，气被提到宇宙本原的地位，气与有形之物的关系问题一定在实践上和理论上已经得到解决。庄子说：“人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。”(《庄子·知北游》)“气变而有形，形变而有生。”(《庄子·至乐》)“合则成体，散则为始。”(《庄子·达生》)合为气合，始即指气。气形相互转化的观点后来一直得到公认。如《内经》说：“气合而有形，因变以正名。”(《素问·六节藏象》)北宋张载也说：“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。”(《正蒙·太和》)
但是，气聚形散的说法是不准确的，只能在象征的意义上来理解。因为气为无限小，而无论多么多的无限小聚合，仍然是无限小。另一方面，气又是无限大，根本不可能有什么聚合。总之，气作为无形虚体与有形实体的相互转化，不可能靠聚积，也不可能靠散解，而完全是另外一套机制，现在尚未被揭晓。
由上可见，无形意谓无限，有形意谓有限。无限和有限的关系不是聚散关系，不是加减关系，而是无形与有形的关系。既然有形是有限，无形是无限，那么，有形就必定最终生于无形，又复归于无形，以无形为本根，从而受无形的统摄。有形受无形的统摄，也就是有限受无限的统摄。如果坚信宇宙是无限的，这些结论就是不可动摇的。老子主张以无御有，以无为制有为，其哲学基础即在于此。
气是实在，同时也是功能
气的功能不可逆行，不可得见，不可由物质实体的功能替代。
由于气虚无形，所以它发挥作用不像有形实体那样，必定显示在对立的相互作用关系之中。古人称气的作用为“生化”“气化”“大化”，意思是气本身自行演变，或气与有形之物融为一体发生作用。故气的功能隐而不露，而如果从宇宙整体来看，天地万物的演进前行，归根到底是气的推动。老子说：“道常无为而无不为。”(《老子》第37章)无为不是不作为，而是不在对立的关系中作为，是在融为一体的情况下因物而为，即顺物自然之为。道(气)无形，无形虚体之为必定采取无为的形式——无形迹、无定式，这是道的使命，也正是老子无为主张的本体论依据。荀子在其《天论》中写道：“不见其事，而见其功，夫是之谓神。皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天功。”神即气、道之用。气、道无形，不是在对立的关系中作为，故不见其作为的形迹，但它化生万物，功效显赫，故称其为“神”，为“天功”。
由于气不是在与他物的对立中，而是在同一中施展功能，因而无论气自身演进，还是促成他物生化，气发挥作用的方向总是事物自性的方向，从总体上看，也就是宇宙大化的方向。《内经》说：“神转不回，回则不转，乃失其机。”(《素问·玉机真藏》)神指气的功能，其发挥作用是不可逆行的，因为气的方向也就是自然时间的方向。《内经》又说：“化不可代，时不可违。”(《素问·五常政》)王冰注：“造化之气，人能以力代之乎？……或言力必可致，而能代造化、违四时者，妄也。”(王冰次注《黄帝内经素问》)“违四时”应解为倒转时间的方向，“代造化”指用物理(广义)的功能代替无形之气的作用。《内经》和王冰认为，这是根本不可能的。气的功能在于使事物的自性自然展现，这是其他有形可见的作用“力”所不能替代的。
总起来看，气的作用也就是时间的作用，气的特性也就是时间的特性。是气造成了时间，推动着时间，而时间也体现着气，显示着气。因此，接通气运与感受时间有着一致性，都不能靠直观观察，而要靠心灵体验。实际上，捕捉到气运，也就是把握住了时间。
气具有灵性和特殊的能动性
气能够产生生命，接通思维，传递信息，与某些有形物结合，能够成为思维的体现者和载体。前面说到，气虚无形，不会与物相对，所以感官及其延伸无法把捉。然而，人的精神现象却与“气”有相通之处。表现在，精神的内容虽然可以五彩纷呈，涉及无限广大的空间，但其本身却不单独实际占有任何空间，而只是一个时间的过程。这种情况，与“气”不单独占有空间却因发挥功能而构成时间过程相似。这意谓精神与“气”应当属于同一种性质的存在。精神的这一特点，使它不可能与有形之物发生对立，可是由于它充满各色各样的想法，尤其是一些物质欲望，以致与无形之气相排拒。因此，心要与气接通，就须要做虚静的功夫。唯有做好虚静功夫，才算完满做到主客相融、天人合一，也才能得气。
点击继续阅读后面章节：
六议之四：气道合一是中国象科学的哲学根基
六议之五：中国气学视野下的宇宙图景
六议之六：气与中医的人身观
(中国社会科学院 刘长林 详细内容请参阅《中国象科学观》，增订本，学苑出版社2016年版。)
bet365平台开户网 http://www.jsxzzj.com/html/201708/1809/9736.htm